منشأ آفرینش، پرستش و پرستشگاه در هندوئیسم

خدایان مسبَّح(تسبیح شده وپاک) در وداها، با یاری نیروهای طبیعی و فرهنگی یک پرستشگاه عمومی ایجاد می­کنند. از این رو، به عنوان مثال، خدایان وابسته به مهر، ماه، زمین، آسمان، باد و شب وجود دارند. همچنین خدایان و بانو- خدایانی با قلمروهای فرهنگی ویژه، مثل جنگ، درمان و مناسک موجودند. خدایان، به نام دنی واها، می­توانند آزادانه برحسب جایگاهشان در محدوده سطح کیهان، در سه قلمرو، تشکل پیدا کنند: قلمرو مینوی، قلمرو جوّی ، و قلمرو زمینی.
اهمیت خاص قلمرو مینوی عبارت است از وجود واروناخدا، خدای نظم (ریتا). ریتا متضاد آشفتگی است، و اراده وارونا بر محافظت از تقوا و بازداشتن کیهان از غرق شدن در آشفتگی استوار است. این تعارض بین نظم و آشفتگی مضمونی است در وداها و در ادیان هندی بعدی. وارونا اغلب با میترا، خدای شب، که در عین حال خدای قراردادهای اجتماعی است، همراه است. هر دوی آنها به اتفاق بر کیهان و نظم اجتماعی دلالت دارند.
در میان خدایان جوّی، ایندرا از همه برجسته­تر است، این خدای سلحشور، با تندر و طوفان ملازم است. به ویژه در سرودهای کهنتر ودایی، ایندرا، رهبرخدایان است و در عین حال رهبری است در  خور یک سلحشور فرهنگ. تسخیر سرزمینهایی که آریان­ها در آنها می­زیستند و غلبه بر دشمنانشان به ایندرا منسوب است، که مشهورترین اسطوره­اش کشتن یک مار، نماد آشفتگی، و رها ساختن آبها از آسمان است. به محض مستقر شدن آریان­ها، خدای سلحشور هم از اهمیت افتاد.
در قلمرو خاکی، مهمترین خدایان عبارتند از آگنی، خدای آتش، سُما، خدای باده نوشی در طی برافروختن آتش مربوط به آیین قربانی ،بریهسپاتی، حامی روحانیان. هم این خدایان به طور مستقیم با آتش مراسم قربانی مرتبطند. آنها به عنوان میانجی بین انسانها و خدایان آسمانها عمل می­کنند. بریهسپاتی داور کل مناسک است و سُما یک همراه بایسته. اما آگنی، که هم خدای آتش و هم فی نفسه آتش است، واسطه برگزاری مراسم قربانی است. او در عین حال مرده را به قلمرو یاما، خدای مرگ، حمل می­کند.
یکی از جنبه­های برجسته سرودهای ودایی ،گرایش به مخاطب قراردادن همه خدایان با عباراتی همسان است؛ بنابراین، یک سرود درباره آگنی ممکن است بیانگر متعالی بودن وی باشد، به رغم اینکه در سرودی دیگر همین نکته در مورد ایندرا بیان شده باشد. برخی از سرودها حتی یک خدا را با خدایی دیگر یکسان می­سازد، مثلا ًبا عبارتی نظیر: «شما، ای آگنی، ایندرا هستید!» به نظر می­رسد به کار بردن چنین بندهایی، به قصد بیان ستایش است. اما آنها در عین حال وظایف خاص و همسانیهای خدایان تغییر ناپذیر را فراهم می­سازند، و به خدایان رخصت می­دهند که با کسب مقبولیت عام، با سهولت نسبی، جانشین خدایان کهنتر شوند. بنابراین، اعضا و سلسله مراتب پرستشگاه ودایی به طور مداوم دستخوش تغییرند.
منبع : سیبل شاتوک ، آیین هندو ، ترجمه محمدرضابدیعی، تهران، انتشارات امیرکبیر،تهران،1380 ازصفحه 24 تا41 با  ویرایش و اندکی تلخیص.

آفرینش و قربانی کردن: به همان نسبت که مناسک مربوط به آیین قربانی هرچه بیشتر اهمیت پیدا  می­کرد، خدایان وابسته به مناسک مزبور، خدایان کهن تر سرودهای ودایی را تحت الشعاع قرار دادند. این موضوع بالاخص در مورد آگنی مشهود است. در یک سرود، آگنی به عنوان ایندرا، ویشنو، برهمنانسپاتی، وارونا، میترا، و غیره- حتی به عنوان همه خدایان- مورد خطاب قرار می­گیرد. آگنی، بسان پیغام­آور خدایان، که انسانیت را با خدایان مرتبط می­سازد، قدرت قربانی کردن را مجسم ساخت. خدای دیگر از طریق پیوستگی با مناسک، قربانی کردن را مجسم ساخت. خدای دیگر که از طریق پیوستگی با مناسک قربانی کردن ، ارتقاء مقام پیدا کرد، واچ بود، که به عنوان بانو - خدای قوۀ ناطقه تشخص پیدا کرد. این الهه در برهمناها با آفرینش و مناسک مرتبط است. یک روایت شرح می­دهد که چگونه دیوها قادر بودند مناسکی را که باعث تداوم جهان می­شد برپا دارند، و نعمت، زندگی و جاودانگی برای خدایان فقط با یاری این بانو- خدا ممکن گردید. بدون بانو- خدای قوه ناطقه، نه مناسک مربوط به سرودهای دینی یا مانتراها پدید می آمد، و نه مناسک مربوط به قدرت.
قدرت قربانی کردن در سرودهای مناسک قربانی کردن تجسم یافته بود، سرودهایی ودایی که توسط روحانیون خوانده می­شد. این قدرت "بر همن" خوانده می­شد و روحانیونی که آن را اجرا می­کردند"برهماناها" یا برهمنی ها ("مربوط به برهمن") بودند. این اصطلاح به دانش آنان و کاربرد قدرت برهمن که سخن و سرودهایی مربوط به مناسک را شامل می­شد، معطوف بود. به تدریج کلام مناسک، به عنوان بانو - خدای واچ به مقام خدایی ارتقا یافت و به عنوان اساس کل کیهان در نظر گرفته شد و این قدرت کلام مناسک به اندازه­ای زیاد بود که تصور می­شد خود خدایان، مناسک قربانی کردن را برای رسیدن به جایگاهشان در بهشت برگزار کرده­اند. خدایان، مانند پیامبران، اساس حقیقی اشیا را، قدرت برهمن می­دانند. این امر بدین معنی است که خدایان، دیگر موجوداتی متعالی نیستند، و دارای قدرت غایی نمی­باشند. آنها بخشی از کیهان عینی­اند، نه صانعان ازلی. این تغییر در منش و نقش خدایان، بخشی از یک تغییر در مفهوم کیهان بود.
قدرت قوه ناطقه، شکلهای کیهان عینی را تبیین می­کرد، اما به اصل نمی­پرداخت. دیگر امکان پذیر نبود که به هر یک از خدایان نقش صانع نسبت داده شود، زیرا در آن صورت به منزله بخشی از آفرینش تلقی می­شدند، از این رو، بعدها در سرودهای دینی عمیقاً به مسئله روند آفرینش پرداخته شد. یک متن مشهور، ریگ ودا، فصل دهم، آیه 129، مستقیماً به نحوه پیدایش آفرینش می­پردازد. خدایان به هیچ وجه، حقیقت آفرینش جهان را نمی دانند؛زیرا آنان صرفاً بعد از آفرینش جهان پدیدار شدند. در سرودها سؤال می­شود، «پس چه کس می داند از کجا این آفرینش پدید آمده است؟» در آخرین آیه آمده است : فقط کسی که از برترین  آسمان به پایین می­نگرد، می­تواند این راز را دریابد و حتی او هم ممکن است، این راز را در نیابد.
اگر چه حکیمان مطمئن نبودند که چه کس یا چه چیز نظام آفرینش را به جنبش درآورد، اما می­دانستند که این امر چگونه اتفاق افتاده بود. برخی از سرودهای دینی، آفرینش را یا به یک صانع آسمانی (ریگ ودا، فصل دهم، آیه 81)، یا به یک آهنگر  (ریگ ودا، فصل دهم، آیه 72)، یا به یک جرم آسمانی (ریگ ودا فصل دهم، آیه 121) نسبت داده اند، اما در تمام اینها، الگوی روند آفرینش، آتش قربانی کردن بود. مناسک قربانی کردن، اساسی بود برای کل کیهان؛ زیرا کیهان از قربانی کردن نشئت گرفته بود. این اندیشه در پوروشه سوکتای معروف (ریگ ودا، فصل دهم، آیه 90)، «سرودِ انسان» به وضوح بیان شده است. این سرود دارای دو بخش عمده است: بخش نخست، انسانِ کیهان یا پوروشه را توصیف می­کند، و یک همسانی میان پوروشه و کائنات برقرار می­سازد.
«پوروشه یک هزار سر، یک هزار چشم، و یک هزار پا دارد. او جهان را از همه سو فرا گرفته است و در فراسوی آن در حد امکان ده انگشت را دراز کرده است.
پوروشه تنها همه این کائنات است، چه بوده است، و چه خواهد بود. او همچنین بر جهان جاودانگی یعنی، خدایان فرمانروایی می­کند، او که گیاهان را برای غذا می­رویاند.
چنین است دامنه بزرگی­اش؛ و پوروشه باز هم از این بزرگتر است. ربعی از او کل موجودات است، سه ربع دیگر او جهان جاودانه در فردوس است»(ریگ ودا، فصل نودم، آیه های 1-3).
در این بند، پوروشه کل کائنات است. یک ربع او از جهان عینی موجودات آفریده شده، فراهم آمده است، و سه ربع دیگر از وجود فناپذیر، فردوس، متشکل شده است.
دومین بخش سرودها، بیانگر قربانی پورورشه است وگزارش مبسوطی را ازهمبستگی های میان جسم قربانی شده و علامتهای مخصوص کائنات ارائه می­دهد و بدین ترتیب، قربانی کردن، هم وسیله و هم گوهر کیهان است. ماه از ذهنش مطلع می­شود، مهر از چشمانش، و خدای باد از نفسش؛ از نافش به فضا می­آید، از پاهایش به زمین می­رسد، و ازگوشش به همه سو. همبستگی­های میان پوروشه و کیهان در عین حال، جامعه انسانی را در بر می­گیرند. می­گویند روحانیون برهمن از دهان پوروشه، و طبقه فرمانروا (رایانیا، بعدها کشه تربیه نامیده شد) از بازوانش پدید آمدند؛ از رانهایش وایشیه­ها، واژه­ای که به طور تحت اللفظی به معنی «مردم» است و به صنعتگران، بازرگانان، و کشاورزان اشاره دارد، پدیدار شدند؛ و از پاها شُودره­ها، طبقه خدمتگراز، به وجود آمدند. این سرود، نختسین فهرست­بندی چهار طبقه اجتماعی را که بعداً به صورت رکنی برای احکام دینی و اجتماعی درآمدند، در بر می­گیرد. همبستگیهای خاص ممکن است اتفاقی به نظر برسند، اما این اندیشه که کیهان، جهان طبیعت، جامعه انسانی، و قربانی کردن، نظمهایی همتایند، در مورد سنتهای دینی بعدی در هند جنبه اساسی دارد.

برهمن و آتمن
آفرینش جهان در نگرشهای اولیه هندوئیسم: یکی از مهمترین موضوعات دروان مزبور، ماهیت کیهان بود. در وداهای بعدی، حکیمان خاطر نشان ساختند که یک "مطلق" مجرد وجود داشت که بر کل هستی ناظر بود. نگرشها دربارۀ ماهیت آن "یک" بر غذا، قوه ناطقه، نَفَس، یا خدای خلاق- پراجاپوتی- متمرکز بود. اما با گذشت زمان، برهمن جانشین همه اینها شد. با همان قدمت "آثروا ودا" ،برخی از سرودها در ورای برهمن تعیین­کننده، به منزله قدرت مقدس قوه ناطقه و قربانی کردن تغییر یافته بودند، و مورد خطاب قراردادن برهمن را به عنوان اصل کیهان آغاز کرده بودند. از این رو،مثلاً برهمن «زهدان هر دو وجه موجود و ناموجود است» (سرود 1.4.1) و در سرود دیگر، زمین، آسمان، و فضا را کلاً برهمن ایجاد کرده است (سرود 10. 2. 25) در این بندها، تعریف کهن ودایی از برهمن به منزله قدرت مقدس ناطقه جانشین این استنباط شده است که برهمن علت غایی و جوهر واقعی کائنات است. این «مطلق» به وسیله صورت کلی، برهمن، نشان داده شده است.
در اوپانیشادها، برهمن جانشین تمام دیوهای ودایی می­شود. متون کهن تر، قبلا ًخدایان را از تفوق غایی با ایجاد وجود مستقل در آفرینش محروم کرده بودند. خدایان بعد از آفرینش قدم به عرصه هستی نهادند، و صرفاً قدرت و جاودانگی خود را از راه مناسک وابسته به قربانی کردن به دست آوردند. اکنون، مقام عالی به برهمن تعلق داشت، که در برخی به عنوان یک خدای عالی و در برخی دیگر به عنوان یک مطلق نامتشخص مفهوم سازی شده بود. به نظر می­رسد، یک بند در بریهادرانایاکا اوپانیشاد (سوم. 9.1 و 9) برای همسان دانستن دیوه­ها به عنوان نیروهای متنوع برهمن باشد. در اینجا، از حکیم یا جنا والکیا سؤال می­شود چند خدا وجود دارد؛ او در  پاسخ می­گوید سی و سه هزار و شش خدا وجود دارد. دوباره از او می­پرسند واقعاً چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ می­گوید: سی وسه خدا. این روند کاهش یافتن تدام می­یابد تا اینکه او می­گوید یک خدا وجود دارد. او بعداً مشخص می­کند که «یک» همان برهمن است.
اصطلاح مورد استفاده برای برهمن در این پاراگراف سوتره – آتمن، «خود- نخ است؛ خود که مانند نخی از سراسر کائنات می­گذرد». این نام برای برهمن در عین حال، آنتاریامین، «مدیر داخلی»، نیز نامیده می­شود که درون هر وجودی یافت می­شود. در اوپانیشادها، نیروی زیادی صرف بحث درباره ارتباط میان جنبه بیرونی، جنبه کیهانی و جنبه درونی برهمن –که معمولاً آتمن نامیده می­شود- می­گردد. آتمن، خود واقعی دورن شخص واحد، نامیراست، گوهر ناب هر موجود است. یکی از مشهورترین بندها که به توصیف ارتباط میان برهمن و آتمن می­پردازد، مکالمه­ای است میان" شوتاکه تو" و پدرش در "چند وگویا اوپانیشاد" (فصل نهم، ص 12-13). به شوتاکه­تو دستور داده­ می­شود که بذر یک درخت را بشکند و آنچه را می­بیند، توصیف کند. او چیزی در بذر شکسته ملاحظه نمی­کند. پدرش خاطر نشان  می کند که از گوهر ظریف بذری که او نمی­تواند آن را ببیند، ممکن است درختی تناور بروید. کل عالم، از همین گوهر ظریف برای خود برخوردار است. آنگاه پدر از فرزندش می­خواهد تا  مقداری نمک را در آب حل کند و بعد به او متذکر می­شود، درست به همان نحو که نمک، که غیرقابل رؤیت شده است، منتشر می­شود و نمی­توان آن را از آب تفکیک کرد، برهمن نیز در شخص انتشارمی­یابد. برهمن درون شخص آتمن نامیده می­شود. این آموزش با بند ترجیعِ تات توام آسی(توآن هستی) تأکید می­شود. در این معادله، تو به معنی آتمن است و آن به معنی برهمن.

منبع : سیبل شاتوک ، آیین هندو، ترجمه محمد رضا بدیعی ، تهران، امیرکبیر، 1380 ،صص24تا 57 .